a) Conteúdo da esperança neo-testamentária da ressurreição.
O artigo da ressurreição da carne coloca-nos em um estranho dilema. Redescobrimos a indivisibilidade do homem; vivemos com intensidade nova a nossa corporeidade, experimentando-a como maneira inevitável de realizar o ser único do homem. A partir deste ponto estamos em condições de compreender de modo novo a mensagem bíblica que não confere imortalidade à alma separada, mas ao homem inteiro. Deste sentimento surgiu, em nosso século, sobretudo na teologia evangélica, uma forte oposição à doutrina grega da imortalidade da alma que, injustamente, passou a ser considerada como pensamento cristão. Na verdade, ela exprimiria uma dualismo nada cristão; a fé cristã saberia a respeito de uma ressurreição dos mortos pelo poder de Deus, exclusivamente. Mas, já surgem as objeções: a doutrina grega sobre a imortalidade pode ser problemática, mas não será ainda menos realizável ainda para nós a afirmação bíblica? Unidade do homem, muito bem; mas quem seria capaz de imaginar-se uma ressurreição do corpo, dentro da nossa hodierna cosmovisão? Uma ressurreição deste feitio incluiria – como parece – um novo céu e uma nova terra, exigiria corpos imortais, isentos da necessidade de alimentar-se, postularia um estado da matéria totalmente mudado. Ora, tudo isto não seria um absurdo completo, oposto frontalmente à nossa concepção da matéria e ao seu modo de proceder, algo incuravelmente mitológico?
Creio que realmente só chegaremos a uma resposta procurando cuidadosamente as exatas intenções e sentidos da doutrina bíblica e reexaminando as relações da Bíblia com o mundo grego; pois o encontro dos dois pensamentos alterou ambas as concepções, encobrindo os sentidos originais tanto de uma como de outra, em uma visão nova que é mister remover primeiro para lhe alcançar o fundo. A esperança na ressurreição dos mortos apresenta a forma básica da esperança na imortalidade; daí surge no Novo Testamento, não propriamente como idéia complementar de uma imortalidade da alma, antecedente e dela independente, mas como a doutrina essencial sobre o destino do homem. Claro que, no judaísmo tardio, já existia uma doutrina da imortalidade de colorido helenístico; e aí está uma das razões para explicar por que desde muito cedo não mais se compreendeu a pretensão total do pensamento da ressurreição, no mundo grego-romano. Pelo contrário, a concepção grega da imortalidade da alma e a mensagem bíblica da ressurreição dos mortos foram consideradas como meia resposta (semi-resposta) à questão sobre o destino eterno do homem, somando-se ambas como mútuo aditivo. Ao que o pensamento grego já sabia sobre a imortalidade da alma, veio a Bíblia acrescentar a revelação de que no fim dos tempos também os corpos seriam ressuscitados para compartilhar para sempre o destino da alma – condenação ou bem-aventurança.
Em contrapartida, cumpre dizer que originariamente não se tratava propriamente de duas concepções complementares; estamos antes frente a dois modos de ver totalmente diversos, que não podem ser adicionados, sem mais nem menos: cada um deles apresenta suas próprias concepções do homem, de Deus e do futuro; por isto, em si, só podemos compreender os dois pontos de vista como tentativas em busca de uma resposta total ao problema do destino humano. A concepção grega tem como base a doutrina da coexistência de duas substâncias no homem, estranhas entre si, das quais uma (o corpo) se desfaz, enquanto a outra (a alma) é imortal por si e, por isto, continua existindo, independente de qualquer outro ser. Com a separação do corpo, elemento estranho à sua natureza, a alma alcançaria toda a sua individualidade. Pelo contrário, o pensamento bíblico supõe a indivisa unidade do homem; por exemplo, a de ver, conservam-se oscilando entre o pensamento grego e o hebraico, sem contudo abrir mão do modo antigo de ver. De acordo com isto, a ressurreição dos mortos (não dos corpos!), de que fala a Escritura, trata da salvação do homem uno, indiviso, e não apenas do destino de uma metade do homem (talvez até secundária). Com isto fica esclarecido também que o cerne da fé na ressurreição não consiste de modo algum na idéia da devolução dos corpos, à qual, no entanto, a reduzimos em nossa concepção. Isto vale, mesmo se um tal modo de descrever seja continuamente utilizado na Bíblia. Mas, neste caso, qual seria propriamente o conteúdo daquilo que a Bíblia com o código da ressurreição dos mortos pretende anunciar aos homens como sua esperança? Creio que se possa destacar este conteúdo peculiar mais facilmente no cotejo com a concepção dualista da filosofia grega:
1. A idéia da imortalidade anunciada pela Bíblia com o termo "ressurreição" significa imortalidade da "pessoa", da figura una, chamada homem. Enquanto no grego o ente típico "homem" é um produto perecível que, como tal, não sobrevive, mas entra por dois caminhos diferentes, de acordo com a estrutura heterogênea de corpo e alma, na concepção da fé bíblica é exatamente o homem que, como tal, sobrevive embora metamorfoseado.
2. Trata-se de uma imortalidade "dialógica" (= re-suscitamento!) isto é: imortalidade não resulta simplesmente da evidência de não poder morrer aquilo que é indivisível, mas da ação salvadora do amante que possui poder para tanto: o homem não pode acabar totalmente, por ser conhecido e amado por Deus. Todo amor quer eternidade – o amor de Deus não só a deseja, como a realiza e é. De fato, a idéia bíblica da ressurreição nasceu da seguinte motivação dialógica: o orante sabe, pela fé, que Deus restaurará o direito (Jó 19,25 ss; Sl 73,23 ss); a fé está convencida de que serão participantes do cumprimento da promessa os que sofreram pela causa de Deus (2Mac 7,9ss). A imortalidade concebida pela Bíblia não é fruto da própria capacidade do que, por si, é indestrutível, mas da participação no diálogo com o Criador; por esta razão ela deve chamar-se ressurreição. O Criador tem em mira não só a alma, mas o homem a realizar-se em meio da corporeidade da história, conferindo-lhe imortalidade; por esta razão, ela deve chamar-se ressurreição dos mortos, ou seja, dos homens. Cumpre notar que na expressão "ressurreição da carne" a palavra "carne" significa o mesmo que "mundo humano" (no sentido dialético da expressão, por exemplo: "toda a carne verá a salvação de Deus", etc.); também no Credo o vocábulo não denota uma corporeidade isolada da alma.
3. A ressurreição é esperada no "último dia", no fim da história, na comunidade de todos os homens: o que demonstra o caráter comum-humano da imortalidade do homem, relacionado com a humanidade inteira, da qual, para a qual e com a qual cada indivíduo viveu, tornando-se, por isto, feliz ou infeliz. Este nexo flui por si mesmo do caráter humano-total da idéia bíblica da imortalidade na filosofia grega. O corpo e também a história são plenamente extrínsecos à alma; esta continua existindo liberada de corpo e da história, sem necessitar de outro ser. Pelo contrário a co-humanidade é constitutiva para o homem imaginado como unidade; esta dimensão não pode ser excluída, no caso em que o homem deva sobreviver. Assim, sob o ponto de vista bíblico, parece resolvida a questão muito debatida, sobre a possibilidade de uma comunidade dos homens entre si, após a morte; ela só pode surgir com a predominância do elemento grego no início: ali onde se acredita na "comunhão dos santos", está superada a idéia da alma separada (anima separata dos escolásticos).
Todos estes pensamentos só puderam desenvolver-se plenamente na concretização neo-testamentária da esperança bíblica – o Antigo Testamento afinal deixa em suspenso a pergunta sobre o futuro do homem. Só em Cristo, homem que "é um com o Pai", homem pelo qual o ser humano entra na eternidade de Deus, revela-se definitivamente o futuro do homem. Somente nele, o "segundo Adão", encontra cabal resposta a interrogação que o próprio homem é. Cristo é o homem completo; neste sentido está presente nele a pergunta que somos nós, homens. Mas ele é, ao mesmo tempo, fala de Deus a nós, "palavra de Deus". O diálogo entre Deus e homem, com seus altos e baixos desde o raiar da história, entrou em nova fase em Cristo: nele a palavra de Deus se tornou "carne", entrando realmente em nossa existência. Ora, se o diálogo de Deus com o homem denota vida, se é verdade que o parceiro dialogante de Deus tem vida justamente por ser conversado por quem vive eternamente: significa que Cristo, como fala de Deus a nós, é "a ressurreição e a vida" (Jo 11,25). Significa, ainda, que a entrada em Cristo, isto é, a fé, se torna – em seu sentido qualificado – uma entrada no ser conhecido e no ser amado por Deus, que é imortalidade: "Quem crê no Filho, tem vida eterna" (Jo 3,15s; 3,36; 5,24). Somente nesta perspectiva pode-se compreender a mentalidade do quarto Evangelho que, apresentando a história de Lázaro, quer esclarecer o leitor sobre a ressurreição, que não é apenas um acontecimento distante no fim dos dias, mas acontece agora pela fé. Quem crê, está dialogando com Deus que é vida e sobrevive à morte. Com isto coincidem também a linha "dialógica" relacionada diretamente com Deus e a linha co-humana do conceito bíblico de imortalidade. Em Cristo homem com efeito, encontramos Deus; mas encontramos não menos, nele, a comunidade dos outros, cujo caminho a Deus passa através dele e por isto passa de uns a outros. A orientação para Deus é, simultaneamente, orientação para a comunidade dos homens e somente a aceitação desta comunidade denota aproximação a Deus, que não existe fora de Cristo, nem ao lado da relação da história humana inteira e da sua humana tarefa. Agora cai um raio de luz sobre a questão muito debatida no tempo patrístico e, novamente, desde Lutero: o problema do "estádio intermediário" entre morte e ressurreição: a existência com Cristo, iniciada na fé, é vida de ressurreição iniciada e, por isto, sobrevivência à morte (Flp 1,23; 2Cor 5,8; 1Tess 5,10). O diálogo da fé já é vida agora e não pode ser destruído pela morte. Portanto, na perspectiva do Novo Testamento, é insustentável a idéia do sono da morte, objeto de repetidos estudos de teólogos luteranos e trazida à baila ultimamente pelo Catecismo Holandês. Nem mesmo ela se justifica pela freqüente ocorrência do termo "dormir" no Novo Testamento. A tendência espiritual do Novo Testamento opõe-se fundamentalmente e em todos os seus livros a semelhante interpretação que, aliás, também dificilmente encontraria cobertura no pensamento judaico sobre a vida após a morte.
b)Imortalidade essencial ao homem.
As considerações feitas até agora deveriam ter esclarecido algum tanto o assunto de que em última análise se trata, na mensagem bíblica sobre a ressurreição: seu conteúdo essencial não é a idéia de uma devolução do corpo às almas após um prolongado intervalo; o seu sentido é declarar aos homens que eles, eles mesmos, sobrevivem; não por própria força, mas porque são conhecidos e amados por Deus de maneira tal que não podem mais desaparecer. Em contraposição ao conceito dualista da imortalidade expresso no esquema grego de corpo-alma, a fórmula bíblica da imortalidade pela ressurreição tende a transmitir um conceito humano-total e dialógico da imortalidade: o essencial do homem, a pessoa, permanece; o que amadureceu nessa existência terrena, de espiritualidade corpórea e de corporeidade espiritualizada, continua existindo de outro modo. Continua porque vive na lembrança de Deus. O elemento co-humano faz parte desse futuro, por ser o próprio homem quem há de viver, não uma alma isolada; por isto o futuro de cada um só será completo quando se tiver consumado o futuro da humanidade. Mas, agora surgem diversas perguntas. A primeira é: Deste modo, imortalidade não resultaria em pura graça, quando, na verdade, é devida à natureza do homem, como tal? Ou em outras palavras: Não se aportaria assim a uma imortalidade exclusiva dos bons, ou seja, a uma divisão inaceitável do destino humano? Não estaria sendo trocada, falando teologicamente, a imortalidade natural do homem com o dom sobrenatural do eterno amor que o torna feliz? Precisamente para salvaguardar o humanismo da fé não se deveria conservar a imortalidade natural, porque uma sobrevivência concebida sob o enfoque puramente cristológico redundaria necessariamente em miraculoso e mitológico? A esta última questão cumpre responder afirmativamente. Isto, no entanto, não contradiz ao nosso ponto de vista. Também na nossa perspectiva há de se afirmar decididamente: A imortalidade que acabamos de denominar de "ressurreição", graças ao seu caráter dialógico, cabe ao homem, como homem, a cada homem, não sendo nenhum elemento "sobrenatural" acrescentado secundariamente. Contudo outra pergunta impõe-se: O que é afinal que faz do homem um homem? Em que consiste o elemento definitivamente constitutivo do homem? Eis nossa resposta: Visto de cima, o distintivo do homem é receber a palavra pronunciada por Deus, isto é, ser parceiro do diálogo com Deus, ser o ente chamado por Deus. Visto de baixo, quer dizer que o homem é o ser capaz de pensar Deus, aberto para a transcendência. Não se trata de saber se ele realmente pensa Deus, se está de fato aberto para ele, mas trata-se de averiguar que o homem é realmente aquele ente capacitado, por si e em si, para tal, mesmo se não o consiga realizar, quaisquer que sejam as razões do seu fracasso.
Mas, poder-se-ia dizer: não seria muito mais simples ver a característica do homem no fato de possuir ele uma alma imortal? Sem dúvida, mas o nosso esforço visa exatamente trazer à luz o sentido concreto desta constatação. As duas coisas não se contradizem, mas exprimem o mesmo em formas diversas. Porquanto "ter alma espiritual" significa exatamente: ser objeto de um bem-querer especial, de um especial conhecimento e amor de Deus; ter uma alma espiritual denota: ser um ente chamado por Deus para o diálogo eterno e, por isto, estar em condições de conhecer a Deus e de responder-lhe. O que exprimimos por "ter alma" em uma linguagem mais substancial, expressamos em linguagem mais histórica e atual como "ser parceiro do diálogo com Deus". Isto não quer dizer que seja falso o modo de falar sobre a alma (como o afirma, às vezes hoje em dia, um biblicismo unilateral e não crítico); esta terminologia até se torna necessária para exprimir tudo o que se tenciona. Mas, por outro lado, ela precisa de um complemento, se não se quiser recair em uma concepção dualista incapaz de satisfazer à visão dialógica e personalista da Bíblia.
Por conseguinte, ao afirmar que a imortalidade do homem está fundamentada em sua polarização para Deus, cujo amor é o único a conceder eternidade, não se exprime um destino especial dos bons, mas destaca-se a imortalidade do homem como tal. Após nossas últimas considerações é perfeitamente viável desenrolar o mesmo pensamento do esquema corpo-alma; a sua importância e, quiçá, indispensabilidade consiste em sublinhar o caráter essencial da imortalidade humana. Mas é preciso voltar sempre à perspectiva bíblica e a partir daí corrigir esse esquema para que continue útil à visão que se abre para o futuro do homem a partir da fé. De resto, volta a se perceber aqui que não é possível distinguir sem mais entre "natural" e "sobrenatural": o diálogo fundamental que constitui o homem, antes de tudo, passa, sem interrupção, a diálogo da graça que se chama Jesus Cristo. Mas como não poderia ser, se Cristo realmente é o "segundo Adão", a realização propriamente dita do infinito anseio que brota do primeiro Adão – do homem em geral?
c) A questão do corpo ressuscitado.
Mas, poder-se-ia dizer: não seria muito mais simples ver a característica do homem no fato de possuir ele uma alma imortal? Sem dúvida, mas o nosso esforço visa exatamente trazer à luz o sentido concreto desta constatação. As duas coisas não se contradizem, mas exprimem o mesmo em formas diversas. Porquanto "ter alma espiritual" significa exatamente: ser objeto de um bem-querer especial, de um especial conhecimento e amor de Deus; ter uma alma espiritual denota: ser um ente chamado por Deus para o diálogo eterno e, por isto, estar em condições de conhecer a Deus e de responder-lhe. O que exprimimos por "ter alma" em uma linguagem mais substancial, expressamos em linguagem mais histórica e atual como "ser parceiro do diálogo com Deus". Isto não quer dizer que seja falso o modo de falar sobre a alma (como o afirma, às vezes hoje em dia, um biblicismo unilateral e não crítico); esta terminologia até se torna necessária para exprimir tudo o que se tenciona. Mas, por outro lado, ela precisa de um complemento, se não se quiser recair em uma concepção dualista incapaz de satisfazer à visão dialógica e personalista da Bíblia.
Por conseguinte, ao afirmar que a imortalidade do homem está fundamentada em sua polarização para Deus, cujo amor é o único a conceder eternidade, não se exprime um destino especial dos bons, mas destaca-se a imortalidade do homem como tal. Após nossas últimas considerações é perfeitamente viável desenrolar o mesmo pensamento do esquema corpo-alma; a sua importância e, quiçá, indispensabilidade consiste em sublinhar o caráter essencial da imortalidade humana. Mas é preciso voltar sempre à perspectiva bíblica e a partir daí corrigir esse esquema para que continue útil à visão que se abre para o futuro do homem a partir da fé. De resto, volta a se perceber aqui que não é possível distinguir sem mais entre "natural" e "sobrenatural": o diálogo fundamental que constitui o homem, antes de tudo, passa, sem interrupção, a diálogo da graça que se chama Jesus Cristo. Mas como não poderia ser, se Cristo realmente é o "segundo Adão", a realização propriamente dita do infinito anseio que brota do primeiro Adão – do homem em geral?
c) A questão do corpo ressuscitado.
Não alcançamos ainda o fim de nossas perguntas. Se assim é, existirá um corpo ressuscitado, ou tudo isso conotaria apenas um código da imortalidade da pessoa? Eis o problema que ainda nos aguarda. Não se trata de problema novo; já São Paulo fora bombardeado pelos coríntios com perguntas desta espécie, como o revela o capítulo 15 da Primeira Carta aos Coríntios, em que o Apóstolo tenta responder, enquanto possível, dentro dos limites da nossa capacidade e do mundo a nós acessível. Muitas das comparações usadas por Paulo tornaram-se-nos estranhas; sua resposta, em conjunto, ainda é o que de mais amplo, de mais ousado e mais convincente se disse sobre o assunto.
Partamos do versículo 50 que me parece ser uma espécie de chave para o resto: "Asseguro-vos, irmãos, que a carne e o sangue não podem conseguir o reino de Deus, nem a corrupção, a incorruptibilidade". Ao meu ver, esta frase ocupa no nosso texto aproximadamente o mesmo lugar que o versículo 63 do capítulo 6.° de João, os dois textos, aliás aparentemente tão distanciados entre si, são muito mais aparentados do que se poderia perceber à primeira vista. Diz-se em João, após acentuar-se com toda força a real presença da carne e do sangue de Jesus na Eucaristia: "O espírito é que vivifica, a carne para nada serve". Tanto no texto aos Coríntios como em João trata-se de desenvolver o realismo cristão da "carne". Em João dá-se ênfase ao realismo dos sacramentos, isto é, ao realismo da ressurreição de Jesus e da sua "carne" que daí nos provém; em Paulo trata-se do realismo da ressurreição da "carne", da ressurreição dos cristãos e da salvação que assim se concretiza para nós. Mas, em ambos os capítulos, estabelece-se também forte contraponto a destacar o realismo cristão como realismo que vai além da física, como realismo do Espírito Santo, em antítese a um realismo quase físico, puramente imanente ao mundo.
Aqui a nossa língua fracassa diante das nuanças do grego bíblico. Nele o vocábulo soma denota o mesmo que "corpo" e, simultaneamente, o mesmo que o "eu", a "ipseidade". Esse soma pode ser sarx ou seja, corpo, sob a forma (na maneira) terreno-histórica, isto é químico-física; pode ser também pneuma – "espírito", de acordo com os dicionários; na realidade, quer dizer: o "eu", a "ipseidade" ou "identidade" que agora aparece em um corpo palpável químico-físico, pode também aparecer definitivamente no mundo de uma realidade transfísica. Na terminologia de Paulo, "corpo" e "espírito" não são antitéticos, mas as suas antíteses soariam como "corpo de carne" e "corpo à maneira espiritual". Não é preciso tentar acompanhar agora os complexos problemas históricos e filosóficos que se apresentam. Em todo caso, uma coisa deveria estar esclarecida: tanto João (6,53), como Paulo (1Cor 15,50) acentuam com todo o vigor possível que a "ressurreição" da carne", a "ressurreição dos corpos" não é "ressurreição dos organismos". E assim, falando na perspectiva (a partir) do pensamento moderno, a idéia paulina é muito menos simplória do que a posterior sapiência teológica com suas sutis elucubrações sobre a questão se podem ou não existir corpos eternos. Paulo não ensina, para repeti-lo, a ressurreição dos organismos, mas das pessoas, e isto não no retorno dos" corpos de carne", isto é, das estruturas biológicas, que ele expressamente declara impossíveis ("o corruptível não pode tornar-se incorruptível"), mas na conformação toda diferente da vida da ressurreição, prefigurada no Senhor ressuscitado.
Mas, a ressurreição não teria nexo algum com a matéria? E o "dia último" não se tornaria, assim, totalmente sem objetivo, em favor da vida que sempre vem do chamado de Deus? Em si a resposta a esta derradeira questão já foi apresentada em nossas considerações sobre o retorno de Cristo. Se o cosmos é história e se a matéria representa um momento na história do espírito, não existe um eterno neutro estar-um-ao-lado-do-outro de matéria e espírito, mas uma última "complexidade" na qual o mundo encontra o seu ômega e a sua unidade. Então haverá um último nexo entre matéria e espírito, em que se consuma o destino do homem e do mundo, mesmo se hoje nos seja impossível precisar a espécie deste nexo. Então haverá um "último dia" em que o destino de cada homem estará completo, porque se terá consumado o destino da humanidade.
Meta do cristão não é uma felicidade particular, mas o conjunto. Ele acredita em Cristo, crendo assim no futuro do mundo e não só em seu futuro pessoal. Sabe que esse futuro é mais do que ele mesmo pode realizar. Sabe que existe um sentido que ele não está em condições de destruir. Mas, será isto motivo para cruzar os braços? Pelo contrário – por saber que há sentido, pode e deve realizar, alegre e impávido, a obra da história, mesmo com o sentimento, na miopia de quem só vê o seu pequeno segmento de atividade, de estar realizando trabalho de Sísifo, em que, geração após geração, a pedra volta a ser rolada morro acima, para tornar a escorregar, fazendo vãos todos os esforços. O crente sabe que está "avançando" e não andando em círculo. O crente sabe que a história não é um tapete de Penélope, sempre retecido, para sempre voltar a ser desfeito. Talvez os cristãos também se sintam oprimidos pelos pesadelos do temor e da inutilidade, de cujo seio o mundo pré-cristão criou tais imagens impressionantes do medo frente à esterilidade do trabalho humano. Mas, em seu pesadelo ressoa salvadora a voz da realidade: "Coragem! Eu venci o mundo!" (Jo 16,33). O mundo novo, cuja descrição, na figura da Jerusalém definitiva, é o epílogo da Bíblia, não é nenhuma utopia, mas certeza, para cujo encontro marchamos pela fé. Há uma salvação do mundo – eis a confiança que sustenta o cristão e que o faz considerar como valendo a pena, também hoje, ser cristão.
Partamos do versículo 50 que me parece ser uma espécie de chave para o resto: "Asseguro-vos, irmãos, que a carne e o sangue não podem conseguir o reino de Deus, nem a corrupção, a incorruptibilidade". Ao meu ver, esta frase ocupa no nosso texto aproximadamente o mesmo lugar que o versículo 63 do capítulo 6.° de João, os dois textos, aliás aparentemente tão distanciados entre si, são muito mais aparentados do que se poderia perceber à primeira vista. Diz-se em João, após acentuar-se com toda força a real presença da carne e do sangue de Jesus na Eucaristia: "O espírito é que vivifica, a carne para nada serve". Tanto no texto aos Coríntios como em João trata-se de desenvolver o realismo cristão da "carne". Em João dá-se ênfase ao realismo dos sacramentos, isto é, ao realismo da ressurreição de Jesus e da sua "carne" que daí nos provém; em Paulo trata-se do realismo da ressurreição da "carne", da ressurreição dos cristãos e da salvação que assim se concretiza para nós. Mas, em ambos os capítulos, estabelece-se também forte contraponto a destacar o realismo cristão como realismo que vai além da física, como realismo do Espírito Santo, em antítese a um realismo quase físico, puramente imanente ao mundo.
Aqui a nossa língua fracassa diante das nuanças do grego bíblico. Nele o vocábulo soma denota o mesmo que "corpo" e, simultaneamente, o mesmo que o "eu", a "ipseidade". Esse soma pode ser sarx ou seja, corpo, sob a forma (na maneira) terreno-histórica, isto é químico-física; pode ser também pneuma – "espírito", de acordo com os dicionários; na realidade, quer dizer: o "eu", a "ipseidade" ou "identidade" que agora aparece em um corpo palpável químico-físico, pode também aparecer definitivamente no mundo de uma realidade transfísica. Na terminologia de Paulo, "corpo" e "espírito" não são antitéticos, mas as suas antíteses soariam como "corpo de carne" e "corpo à maneira espiritual". Não é preciso tentar acompanhar agora os complexos problemas históricos e filosóficos que se apresentam. Em todo caso, uma coisa deveria estar esclarecida: tanto João (6,53), como Paulo (1Cor 15,50) acentuam com todo o vigor possível que a "ressurreição" da carne", a "ressurreição dos corpos" não é "ressurreição dos organismos". E assim, falando na perspectiva (a partir) do pensamento moderno, a idéia paulina é muito menos simplória do que a posterior sapiência teológica com suas sutis elucubrações sobre a questão se podem ou não existir corpos eternos. Paulo não ensina, para repeti-lo, a ressurreição dos organismos, mas das pessoas, e isto não no retorno dos" corpos de carne", isto é, das estruturas biológicas, que ele expressamente declara impossíveis ("o corruptível não pode tornar-se incorruptível"), mas na conformação toda diferente da vida da ressurreição, prefigurada no Senhor ressuscitado.
Mas, a ressurreição não teria nexo algum com a matéria? E o "dia último" não se tornaria, assim, totalmente sem objetivo, em favor da vida que sempre vem do chamado de Deus? Em si a resposta a esta derradeira questão já foi apresentada em nossas considerações sobre o retorno de Cristo. Se o cosmos é história e se a matéria representa um momento na história do espírito, não existe um eterno neutro estar-um-ao-lado-do-outro de matéria e espírito, mas uma última "complexidade" na qual o mundo encontra o seu ômega e a sua unidade. Então haverá um último nexo entre matéria e espírito, em que se consuma o destino do homem e do mundo, mesmo se hoje nos seja impossível precisar a espécie deste nexo. Então haverá um "último dia" em que o destino de cada homem estará completo, porque se terá consumado o destino da humanidade.
Meta do cristão não é uma felicidade particular, mas o conjunto. Ele acredita em Cristo, crendo assim no futuro do mundo e não só em seu futuro pessoal. Sabe que esse futuro é mais do que ele mesmo pode realizar. Sabe que existe um sentido que ele não está em condições de destruir. Mas, será isto motivo para cruzar os braços? Pelo contrário – por saber que há sentido, pode e deve realizar, alegre e impávido, a obra da história, mesmo com o sentimento, na miopia de quem só vê o seu pequeno segmento de atividade, de estar realizando trabalho de Sísifo, em que, geração após geração, a pedra volta a ser rolada morro acima, para tornar a escorregar, fazendo vãos todos os esforços. O crente sabe que está "avançando" e não andando em círculo. O crente sabe que a história não é um tapete de Penélope, sempre retecido, para sempre voltar a ser desfeito. Talvez os cristãos também se sintam oprimidos pelos pesadelos do temor e da inutilidade, de cujo seio o mundo pré-cristão criou tais imagens impressionantes do medo frente à esterilidade do trabalho humano. Mas, em seu pesadelo ressoa salvadora a voz da realidade: "Coragem! Eu venci o mundo!" (Jo 16,33). O mundo novo, cuja descrição, na figura da Jerusalém definitiva, é o epílogo da Bíblia, não é nenhuma utopia, mas certeza, para cujo encontro marchamos pela fé. Há uma salvação do mundo – eis a confiança que sustenta o cristão e que o faz considerar como valendo a pena, também hoje, ser cristão.
Benedictus PP. XVI
INTRODUÇÃO AO CRISTIANISMO Versão brasileira de Padres José Wisniewski Filho, S.V.D., do original alemão
Einführung in das Christentum, © 1968 by Kösel-Verlag, München.
Nihil obstat: P. Frei Arnaldo Vicente Belli, Ofmcap. Censor
São Paulo, 26 de outubro de 1970
Imprimatur
† J. Lafayette, Vigário Geral
São Paulo, 27 de outubro de 1970.
© EDITORA HERDER – SÃO PAULO – 1970
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